Pellegrinaggi: breve storia fra viaggio e fede

“Il pellegrinaggio è sempre stato un momento significativo nella vita dei credenti, rivestendo nelle varie epoche espressioni culturali diverse.. Esso evoca il cammino personale del credente sulla orme del Redentore...” Con queste parole Giovanni Paolo II, nella Bolla Incarnationis Mysterium collocava il pellegrinaggio al primo posto fra i “segni” che attestano la fede ed aiutano la devozione del popolo cristiano.

Il termine latino peregrinatio, derivato da “per ager” (attraverso il campo) [1] , mentre il verbo “hagg” significa andare verso. Dall’analisi del termine è possibile evincere che la semantica ci orienta verso la definizione di pellegrino come di “un viaggiatore che ha lasciato la propria dimora per prendere la strada che lo porterà ad un altro luogo”.

L’esame del fenomeno universale costituito da questo importante fenomeno mostra che il luogo a cui tende è l’incontro del mistero.

La materia dell’atto di pellegrinaggio è lo spazio nel quale si svolge l’avvenimento. Si pensi ad esempio alla carta dei cammini di Santiago [2]. Su ognuno di questi cammini i pellegrini vivono una sorta di vera e propria avventura biblica, liturgica e culturale che li porta da un ospizio a un monastero, da un rifugio ad un santuario o ad una cattedrale incontrata lungo la via.

Uno degli aspetti principali del pellegrinaggio è che ogni pellegrino fa esperienza dell’accoglienza, della celebrazione eucaristica, della preghiera e dell’incontro con altri pellegrini.

In un simile contesto, l’itinerario è già sacralizzato. Ogni pellegrino scopre una geografia sacra, uno spazio sacrale in cui vive un popolo santo. Ed è proprio la presa di coscenza di questa sacralità che ha dato ai pellegrini l’energia per vivere lo sforzo prolungato della lunga distanza, che deve essere affrontato soprattutto nei pellegrinaggi a lunga distanza quali Gerusalemme, Roma, Compostela.

Nello spazio sacro il pellegrino ha coscienza di trovare un centro d’incontro con il mistero, con il divino, capace di aiutarlo nella sua vita quotidiana, nel suo comportamento, nelle sue relazioni, nel suo passato carico di errori, nella visione del suo avvenire, nella salute del suo corpo e della sua anima.

Vi sono una serie di caratteristiche che determinano il carattere sacrale dello spazio si pellegrinaggio che si delimita rispetto all’ambiente circostante per il fatto di essere il luogo di incontro con il divino, con il mistero.

Lo spazio sacrale cristiano è riconoscibile per una serie di segni distintivi che non ingannano:

-          il cimitero attorno alla chiesa [3];

-          le cappelle devozionali accanto al santuario principale del luogo di pellegrinaggio;

-          la pratica di processioni lungo circuiti ed itinerari determinati scritti nella memoria collettiva:

-          presenza di croci all’aria aperta, di croci nude e di Viae Crucis.

Lo studio del santuario principale è di fondamentale importanza per comprendere il senso del pellegrinaggio e scoprire alcuni aspetti antropologici caratterizzanti.

Questo perché la presenza di santi terapeuti, protettori o ausiliatori, fa scoprire le angosce e i bisogni delle popolazioni e dei pellegrini. Gli stessi ex-voto sono testimonianze tangibili di malattie ed epidemie.

Lo spazio sacrale del pellegrinaggio si è articolato intorno ai bisogni dei pellegrini.

Alphons Dupront [4], a proposito della natura dei luoghi sacri ai quali si congiungono i pellegrini, li classifica in quattro categorie:

-          luoghi che consacrano un fenomeno della natura fisica;

-          luoghi che si riferiscono a una storia;

-          luoghi sacri a carattere escatologico [5];

-          luoghi della sovranità o delle fonti.

Alla prima categoria appartengono le montagne sacre con i loro santuari.

Alla seconda categoria appartengono gli avvenimenti più importanti delle religioni dei popoli.

I luoghi di concepimento escatologico  si trovano soprattutto in Egitto (Abydos), a Gerusalemme, in

India e nell’Islam.

Il pellegrinaggio non è un’invenzione della modernità. E’ interessante anzitutto porsi delle domande su come nasca e quali siano i fondamenti posti dalla Chiesa per poter identificare un pellegrinaggio come tale. A tal proposito si possono citare quelli presenti sul sito ufficiale della Chiesa Cattolica, secondo cui:

“Il viaggio inizia dalla dimora domestica e finisce  alla dimora divina, compiendo un esodo spaziale e temporale che va dal profano al sacro, dal finito all’infinito, dal contingente all’eterno, da un luogo di partenza a un luogo di arrivo, in un lasso di tempo determinato. Per questo  caratteristico percorso di senso, il “viaggio” si chiama “santo”. Santo per le fatiche penitenziali assorbite, per la sobrietà, e frugalità dell’alimentazione, Santo per i compagni di viaggio, per le preghiere incessanti per i digiuni e le astinenze. [6]

Sant’ Agostino scriveva: “i cristiani sulla terra vagabondano come in pellegrinaggio nel tempo cercando il regno dell’eternità”. Secondo l’interpretazione di Sant’Agostino, essere pellegrini nel tempo significa che questa è la nostra condizione nella normalità, nella vita quotidiana.

Vivere da pellegrini significa dare una direzione al vagabondare senza meta dell’uomo. Il pellegrino non cammina ma “può camminare verso..”. Pertanto il pellegrinaggio verso Dio o la Madonna è un esercizio o una tappa della costruzione del sè.

Sia che l’uomo compia un pellegrinaggio di penitenza, ringraziamento o implorazione, in quel tempo tutto si ferma, la famiglia, il lavoro, le relazioni sociali, per fare spazio ad un altro tempo dove altre sono le logiche che scandiscono le ore del giorno e della notte.

Quando si compie un pellegrinaggio con altri, si cammina insieme, ci si sostiene si condividono fatiche e disagi, si creano solidarietà, e soprattutto si va insieme verso una stessa meta..

Da un punto di vista antropologico e sociologico l’atto del peregrinare favorisce la comunicazione fra popoli e culture diverse, crea, appunto, una rete di solidarietà che va oltre l’esperienza dello stesso comunicare insieme. La stessa religiosità del pellegrinaggio interessa in maniera trasversale tutti i diversi gruppi sociali, anzi talvolta diviene punto di comunicazione fondamentale fra classi diverse [7].

La tradizione delle peregrinatio medievale si sviluppa fra la seconda metà del 500 e il 600, età della Controriforma [8].

In epoca Barocca diminuisce il numero dei pellegrinaggi isolati mentre aumenta quello di quegli organizzati per lo più dalle confraternite. Il viaggio religioso viene fatto con spirito trionfante piuttosto che con spirito penitenziale.

Durante l’Illuminismo i pellegrini e le pratiche religiose tradizionali sono poco apprezzate, talvolta addirittura derise e represse.

In epoca contemporanea, nei secoli XIX e XX, continuano le devozioni popolari e i pellegrinaggi. Quello che viene a modificarsi sono soprattutto le mete: il pellegrino di età contemporanea preferisce ai tradizionali santuari [9], luoghi in cui vi sono state apparizioni mariane. Prendono così nuovo avvio pellegrinaggi verso mete quali Lourdes, Mejugorje , Fatima e altri ancora.

La Chiesa Cattolica nei Fondamenti del Pellegrinaggio, cita anche la cosiddetta moderna forma di pellegrinaggio, che secondo l’interpretazione della stessa Chiesa si propone come “via e strumento di umanesimo”, ricco di memoria e di tradizione, promotore inconscio di “umanesimo mistico”.

Come già detto, il pellegrinaggio non perde attualità nemmeno in epoca moderna, quando, accanto alle motivazioni religiose si aggiungono anche stimoli culturali, inquietudini esistenziali, scelte di vita che fanno in molti casi dell’uomo contemporaneo un viator , un pellegrino per eccellenza.[10]

Maria Lucia Mette

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[1] Evoca la strada o il cammino del pellegrino.

[2] Dall’XI secolo quattro cammini a Santiago attraversavano la Francia raccogliendo i pellegrini giunti sia dalla Francia che da tutta Europa , Inghilterra, Scandinavia, Germania, Svizzera e Italia.

[3] Testimonianza della credenza nella risurrezione dei morti e nella fede dei vivi, che trattano i loro affari in vicinanza dei defunti.

[4] A.Dupront, Du Sacrè. Croisades et Pèlegrinages. Images e Languages, Parigi,1987, pp.378-389.

[5] L’ Escatologia è la riflessione che si interroga sul destino ultimo dell’essere umano e dell’universo.

[6] Tratto dal sito ufficiale della Chiesa Cattolica, articolo sui Fondamenti del Pellegrinaggio.

[7] In realtà seppur fenomeno di massa, anche nel pellegrinaggio era spesso netta la distinzione fra ricchi e poveri, così come documentato dai rilievi della facciata del Duomo di S. Donnino a Fidenza.

[8] In questo periodo si sviluppa un forte recupero del pellegrinaggio e della religiosità popolare, legati  alle apparizioni della Madonna, al culto mariano.

[9] Concentrati sulla venerazione della tomba di un santo o di una reliquia.

[10] Tratto dal sussidio per le famiglie della Diocesi di Tempio-Ampurias “VENITE ALLA FESTA”, pag.25.

Bibliografia

AA.VV., La sacra città. Itinerari antropologico-religiosi nella Roma di fine millennio (a cura di ) L.M. Lombardi Satriani, Meltemi, Roma 1999;

P. APOLITO, Internet e la Madonna. Sul visionarismo religioso in Rete, Feltrinelli, Milano, 2002;

C. C. CANTA, Sfondare la notte. Religiosità, modernità e cultura nel pellegrinaggio notturno alla Madonna del Divino Amore, ed. Franco Angeli, Milano, 2004

I. CANTU’, Pellegrinaggio in Italia del Marchese di Beauffort, Milano, 1857

J. CHELINI – BRANTHOMME, Le vie di Dio. I pellegrinaggi nel mondo moderno. Dalla fine del medioevo ai giorni nostri, ed. Jaca Book, Parigi, 1982

G. CHERUBINI, Pellegrini, Pellegrinaggi, Giubileo nel medioevo, ed. Liguori, Napoli, 2005

G. P. DORE, Sulle “orme” dei pellegrini, ed Zonza, Cagliari, 2001

A.DUPRONT, Du Sacrè. Croisades et Pèlegrinages. Images e Languages, Parigi,1987

A.F. FALCONETTI, Isola di Sardegna, Venezia, 1847

F. FERRAROTTI, Partire, tornare. Viaggiatori e pellegrini alla fine del millennio, Donzelli, Roma 1999;

E. LORIA, Salute e magia attraverso i secoli,ed. Piccin Librerie, Padova, 2004;

M.I. MACIOTTI, Pellegrinaggi e giubilei. I luoghi del culto, Laterza. Roma-Bari, 2000;

M. MAXIA, La diocesi di Ampurias, ed. Chiarella, Sassari, 2007

M. MILANESE (a cura di), Lo scavo del cimitero di San Michele ad Alghero (fine XIII – inizi XVIIsecolo), Felici Editore, Ghezzano (PI), 2010

V. e E. TURNER, Il pellegrinaggio, Argo, Lecce 1997.

Maria Lucia Mette

La giovinetta, lo spirito, il fico: una favola (reale) di possessione

Agosto inoltrato. Tre del pomeriggio. Conversazione informale con un'informatrice di 85 anni, portati benissimo. Col tono della nonna che ti racconta la favola della buonanotte inizia a raccontare:

"Mio padre mi raccontava sempre un episodio che gli era capitato.

Chicca era in campagna... babbo stava lì. Facciamo subito i conti... Chicca era del '4, aveva diciotto anni quando le è successa questa cosa, quattro, quattordici, ventidue... è così? Se non erro...

Sotto un albero di fico, questa Chicca ha cominciato a dire queste cose nè pensate nè viste... Ma sembrava che non le volessero credere. Il fratello stava domando una puledra [...] E allora, per domare la puledra, aveva riempito una sacca piena di pietre. Va lei, la solleva, la porta giù dalle scale. "E com'è possibile?" si chiede quello "non ce la faccio io a..." E basta, solleva questa sacca e tutti si meravigliano che ha cominciato a fare queste cose.

Una notte erano coricati e Chicca dice al fratello: «Eh, tu già sei coricato, vai alla fontana che ci trovi delle pecore morte». I fratelli salgono e questa cosa era vera, ha iniziato così, Chicca, a… a die queste cose.

«Tottò» dice il fratello a mio padre «Chicca si comporta in modo strano, portiamola in paese a curarla». Babbo la siede in groppa al cavallo, era forte babbo, era uno degli uomini in paese tra i più forti, prova ne sia il fatto che lo chiamavano “Mazza di ferro”. Se la siede in groppa, arriva ad un certo punto della strada, e niente da fare. Non riusciva a portarla in paese. Sai come ci sono riusciti? L’hanno dovuta legare come un fascio di legna.

Arrivano a casa, e chiamano il dottore. Il dottore la guarda e dice: «Non è malattia che possono curare i dottori. Cercate, che non è malattia che possiamo curare noi”. Quando è entrato, infatti, aveva staccato il marmo del comodino e glielo aveva lanciato contro!

In poche parole, non era in sé. Ed hanno cercato gente, gente che poteva, gente di coraggio.

E il prete diceva a questi uomini forti che lo aiutavano: «State attenti, intervenite quando serve, ma state da parte”. Così quell’uomo leggeva le preghiere, gli scendeva il sudore dalla fronte, mentre le leggeva, e faceva domande [rivolgendosi allo spirito, n.d.r.] «Ma si può sapere perché sei venuto qui?»

«Perché qui sto bene»

«Ma dove l’hai trovata?»

«Sotto un albero di fico»

Chicca si siede, mette una gamba sopra l’altra, faceva il suono della chitarra e cantava. Con una voce che era una melodia. Perché quello che aveva incorporato era un grande cantadore. E poi ha raccontato come era morto. Era la notte della festa della Madonna di Seunis. Quando gli uomini erano ubriachi, andavano ad orinare.. sono scesi sull’orlo della roccia. Non si sa come sono andate le cose, girandosi, oppure per sbaglio… un uomo l’ha gettato giù. E lo spirito ha detto nome e stirpe dell’uomo che l’ha gettato giù.

«Se sei solo caduto, perché…»

«Perché son caduto sull’orlo della roccia e girandomi per alzarmi» ha detto «ho bestemmiato»

Allora il prete ha tentato di convincere lo spirito, che doveva passare alcuni anni errando, ad uscire dal corpo di Chicca. Alla fine lo spirito ha detto: «Va bene, me ne vado, ma almeno una tegola dal tetto butto giù, e non riuscirete più a camminare dritti» E nessuno dei presenti è più riuscito a camminare normalmente.

E babbo mi faceva sempre questo racconto, della fatica che aveva preso quell’uomo, il sacerdote… e delle cose che rispondeva lei… Lei non era lei che parlava, era lui… Che l’aveva aspettata nell’albero del fico… Perché quella pianta attira il… non so… come funzioni…

E lei, Chicca, dopo non si ricordava di nulla. Ma lo spirito ha detto, ha raccontato la sua storia, persino il nome e cognome di chi per sbaglio l’aveva gettato dalla rupe… lui si era condannato, perché nel tentativo di rialzarsi, aveva bestemmiato…”

La narrazione da me raccolta possiede molti degli elementi della narrativa popolare: la protagonista della vicenda compie imprese straordinarie, i personaggi sono dipinti con tratti vivi e caratteristici, a volte persino epici (è il caso del padre dell’informatrice, dotato di un vero e proprio nome di battaglia, “Mazza di ferro”). La ragazza assume il ruolo di un’eroina il cui aiutante magico (lo spirito) le permette di compiere imprese straordinarie, la dota del dono della preveggenza, di una forza sovraumana e di un incredibile talento musicale. Allo stesso modo, ogni personaggio della storia (i fratelli, il medico, il sacerdote) assume un ruolo ben definito e contribuisce alla lieta conclusione della vicenda. Il fatto stesso che la storia venga presentata come la narrazione di una narrazione (“Mio padre mi raccontava sempre”) confermano questa impressione.

Eppure, sarebbe un errore ricondurre completamente la narrazione all’ambito favolistico. I nomi dei luoghi e delle persone vengono citati con dovizia di particolari e possono essere facilmente riscontrati. Nella mente dell’informatrice l’accaduto è realtà, exemplum di qualcosa che non solo ha avuto luogo, ma potrebbe persino facilmente ripetersi. Ciò che viene raccontato è un episodio reale, trasfigurato dal sincero tentativo dell’informatrice di trovare una mediazione tra ciò che ella pensava essere realmente accaduto e ciò che invece io avrei potuto accettare come fatto reale, realmente accaduto e realmente verificabile.

Alla luce di queste considerazioni, analizzare la storia della giovane Chicca come un vero e proprio caso di possessione si presentava assolutamente interessante. Identificata negli studi antropologici come “l’idea che spiriti di defunti, eroi, divinità animali e non meglio definite forze sovraumane possano impossessarsi di determinati individui per parlare ed agire da parte di essi” la possessione “può venire identificata con le sue funzioni religiose, sociali, politiche, psicoterapeutiche, comunicative, estetiche” [PENNACINI C., 2001]

Sarebbe dunque utile domandarsi quali siano cause e modalità che hanno determinato la situazione di possessione. All’atto dell’esorcismo lo spirito si presenta con dovizia di particolari e narra la storia del proprio decesso: durante un’occasione di allegria egli sarebbe stato spinto involontariamente da un amico giù da una rupe, e la bestemmia da lui proferita nell'atto del cadere

Con queste parole lo spirito tende a ripristinare le vere cause oggettive della propria morte: in questo modo la possessione mira a ristabilire l’equilibrio della verità in qualche modo venuto a mancare. Per bocca della ragazza non parla solo lo spirito, ma la verità di un fatto accaduto e da tutti taciuto. Ciò che di questa narrazione colpisce l’antropologo non è la necessità di scoprire se la possessione abbia avuto luogo o meno, quanto il meccanismo sociale sotteso al racconto.

Con la sua possessione la ragazza non solo svela una verità scomoda, un tragico incidente di cui viene fatto il nome del colpevole, ma, in accordo a quella che I.M. Lewis definisce “epidemiologia della possessione”, ci permette anche di stabilire quale fosse l’orizzonte sociale in cui la posseduta si trovava a vivere.

La vicenda raccontata dallo spirito per bocca della ragazza, che condanna la propria anima alla dannazione bestemmiando in punto di morte, “è un esempio sociale, raccontato e recitato davanti al suo pubblico da un attore sofferente”. [GALLINI 1977]

Inoltre, lo status di posse permette di poter esprimere, senza tema di censura sociale, atteggiamenti e comportamenti oltremodo censurabili: nel suo stato di possessione la giovane ragazza compie atti ed esprime attitudini che nella normalità del quotidiano non le sarebbero stati ammessi: compie lavori manuali come e meglio degli uomini, si esprime in un linguaggio scurrile, è persino violenta. Una serie di libertà che, a livello sociale, non può padroneggiare in quanto donna.

A livello popolare, tuttavia, le ragioni dell’avvenuta possessione vengono rintracciate nel fatto che la giovane sia sostata sotto un albero di fico, che sembrerebbe esser connotato come la dimora dello spirito. Senza voler troppo entrare in dettagliati studi simbologici, ci si limita a considerare il fatto che il ruolo “metamorfosante del vegetale è in molti casi quello di prolungare o suggerire il prolungamento della vita umana” [DURAND 1972]. Ancor di più l’albero del fico viene popolarmente considerato come albero-tramite, in grado di poter “attirare”, per usare le parole dell’informatrice, e incorporare gli spiriti.

Un’altra informatrice, interrogata a proposito della vicenda, si esprime negli stessi termini: “Chicca è andata a mezzogiorno sotto un albero di fico, si è alzata una folata di vento, lei ha avuto paura e l’anima è entrata dentro di lei. Tutti dicevano che gli alberi del fico sono sempre tentati da anime o da diavoli che stanno lì e dicono pure che le ore più propizie per vedere queste anime e questi spiriti siano mezzogiorno e mezzanotte.” La simbologia del fico, in quanto pianta lattifera, in grado di produrre un frutto che, giunto a maturazione, rimanda visivamente alla carne umana, è ampiamente studiata e documentata (tra tutti, si veda DURAND 1972)

Una fiaba, spesso, non è solo una fiaba. A volte i “frammenti indigesti” del magico, di quel mondo che a torto si pensa sia stato dimenticato, emergono con una propria forza, pronti ad essere svelati e compresi, a chiunque ne abbia l’interesse.

BREVE BIBLIOGRAFIA INDICATIVA:

- GALLINI C., Tradizioni sarde e miti d’oggi. Dinamiche culturali e scontri di classe, Sassari: Edes, 1977

- DE MARTINO E., Sud e magia, Milano: Feltrinelli 1996 [6°]

- DURAND G., Le strutture antropologiche dell’immaginario, Bari: Dedalo, 1972

- LEWIS I.M., Possessione, stregoneria, sciamanismo; Napoli: Liguori, 1993

- PENNACINI C., Introduzione a La possessione, Antropologia I, Meltemi: Roma 2001


Gianna Saba

Perché studiare antropologia oggi

L’antropologia culturale studia l’uomo, l’antropologia culturale discorre dell’uomo; questo essere ugualmente diverso che vive in ogni luogo del pianeta terra, nasce, cresce e muore, ugualmente in ogni angolo, in quello più gelido come in quello più temperato.

Perché l’uomo si è adattato. Si è spostato, si è scontrato ed incontrato con altri uomini, ha appreso, ha imposto, ha regalato saperi, tecniche, linguaggi, simboli, cultura. Si è fermato ed è ripartito, ha costruito città e villaggi, ha imparato a controllare il paesaggio circostante e ad addomesticare gli animali, ha imparato a seguire lo svolgersi delle stagioni e a controllare il tempo, come afferma Le Goff (1977)[1], a renderlo quindi sociale.

Nel cammino della Storia si è diversificato nel colore dei capelli, della pelle e degli occhi, delle parole che designavano oggetti tangibili ed astratti. Ha costruito e tramandato il proprio mondo culturale, diverso e differente da luogo a luogo, ma ugualmente capace di continuare a camminare nella Storia. Ha creato tribù e imperi, lignaggi e Stati, società complesse e clan, con schiavi e uomini liberi, con divinità e fedeli. Ha imparato a guarire le malattie, ha mischiato le lingue e i tratti culturali.

Quindi, come dicono Schultz e Lavenda, «l’antropologia si può definire come lo studio della natura, della società e del passato dell’uomo ed è la disciplina che mira a descrivere nel senso più ampio possibile cosa significhi essere uomini»[2].

Perché studiare l’uomo, perché studiare antropologia?

Perché l’antropologia studia l’uomo che produce cultura, e la cultura è alla base di qualunque tipo di società, anche – naturalmente – della nostra. In questo periodo di provvedimenti volti a tagliare i fondi alla cultura, l’antropologo si trova nella situazione di non avere riconosciuta la propria professione, di essere sminuito in quanto studioso di niente. Ma la cultura non è un peso, non è il superfluo studio del niente, la cultura è fonte di ricchezza e crescita non solo intellettuale, ma anche economica. La valorizzazione dei beni culturali, sia materiali che immateriali, dev’essere una delle eccellenze di un Paese civile e democratico.

L’antropologia come disciplina scientifica nasce a seguito di una profonda riflessione sul concetto di cultura: cultura non è più, come si è pensato a lungo, solo ed esclusivamente ciò che si impara nelle aule scolastiche; cultura non è solo Dante, Picasso o Pitagora. È cultura quello che mangiamo, è cultura la musica che ascoltiamo… è cultura tutto quello che facciamo nel nostro vivere quotidiano e nel nostro relazionarci con il prossimo e con il mondo. È questa la forza dirompente della disciplina: se ogni gesto, ogni pratica, ogni riflessione è cultura, allora l’antropologia permette di comprendere l’uomo, il suo divenire società e il suo rapportarsi con l’ambiente.

Può l’uomo vivere senza conoscersi? La risposta è no, e l’antropologia può dare il suo contributo. Conoscere come gli altri popoli rispondono alle stesse domande che noi da lungo tempo ci poniamo, come fondano il proprio essere nel mondo, se da un lato ci priva di quella centralità che per secoli abbiamo creduto di rappresentare, dall’altro apre le porte ad un incontro finalmente tra pari. I sassi lanciati da Deucalione e Pirra, la polvere che l’alito di Jahvè rende essere vivente nelle fattezze di Adamo, la ierogamia di Izanagi e Izanami,[3] la goccia di latte da cui Doondari crea i cinque elementi con i quali plasma l’uomo[4], raccontano della stessa necessità di determinare l’inizio del proprio essere al mondo. Perlomeno in questo non siamo quindi così differenti da quei popoli che abbiamo chiamato “primitivi”, “selvaggi” e “barbari”.

Il relativismo culturale, pur se spesso manipolato ad uso e consumo di ideologie razziste come quella dell’apartheid sudafricana, è la base riconosciuta per qualsiasi approccio a culture diverse dalla nostra. L’antropologia ha introiettato questa riflessione sino a farne la vera e propria colonna portante della sua pratica. L’antropologia è infatti un sapere di frontiera perché vive costantemente a cavallo tra i confini a volte molto labili, a volte puramente teorici, che separano il “noi” da “l’altro”. È questo l’altro importante motivo per studiare antropologia oggi: pur con tutte le loro contraddizioni, gli antropologi sono stati i primi ad accostarsi alle culture extraeuropee privi di lenti etnocentriche. L’antropologia ha sviluppato e sta sviluppando una pratica di rispetto verso le culture diverse dalla nostra, considerandole coerenti e dotate di un proprio senso anche se distanti.

La società contemporanea presenta nuove sfide che i padri dell’antropologia nemmeno immaginavano. L’analisi dei fenomeni migratori e la riflessione, o ossessione come la chiama Francesco Remotti, sul concetto di identità sono intimamente connesse ed il non coinvolgimento degli antropologi in qualsiasi ambito di discussione governativa su questi temi è drammaticamente evidente. Molto spesso l’identità diventa una clava da brandire contro i dannati della terra, come forma di esclusione culturale prima ancora che sociale. Campanili contro minareti, panini alla mortadella contro kebab: vecchi e nuovi razzismi si nutrono di contrapposizioni forzate e di banalizzazioni che l’antropologia può contribuire a superare.

Le identità non sono pure, non sono eterne ed immutabili: se analizzassimo a fondo ciò che definisce il nostro “noi”, ciò che ci porta a contrapporci agli “altri”, scopriremo che molti tratti culturali a cui attribuiamo valenza identitaria sono il risultato di un lungo processo di interazione e scambio con i nostri vicini. Anche Sassari non è immune da questo: anche la festa dei Candelieri, bandiera dell’identità sassarese, non è sempre stata identica a se stessa ma è il risultato di secoli di incontro, spesso imposto, con le altre genti del Mediterraneo.

A quanti sostengono la purezza dell’identità sassarese e stigmatizzano come minaccia la presenza di cittadini extra-europei, parafrasando un manifesto tedesco degli anni Novanta si potrebbe ricordare che

«i tuoi ceri sono pisani, i tuoi gremi sono catalani, i tuoi tamburi sono spagnoli, i tuoi pifferi sono piemontesi, la tua farinata è genovese ma solo il tuo vicino è straniero».

ASS.D.E.A Associazione Culturale Demo Etno Antropologica

[1] Le Goff, J., “Calendario”, in Enciclopedia Einaudi, 1977, Torino, Einaudi, vol. II, pagg. 501-534.

[2] E. A. Schultz, R. H. Lavenda, Antropologia culturale, Zanichelli, 1999, Bologna.

[3] Sono le divinità che hanno generato il mondo e gli esseri umani secondo la mitologia giapponese. Izanagi è l’essenza maschile mentre Izanami è quella femminile.

[4] Secondo la mitologia dei Fulani del Mali

DOLMEN, CIPRESSI E...BUCHI NELL'ACQUA.

Da sempre mi sono domandato del perché il cipresso fosse “l'albero del cimitero”.

Senza mai rendermene conto, quasi sempre, se all'interno di un centro abitato, spesso un paese, notavo un raggruppamento di questi alberi mi dicevo “li di sicuro si trova il cimitero” e quasi sempre era così.

Chiesi ai miei colleghi se loro sapessero il perché di questo accostamento; mi risposero che forse il cipresso faceva parte della divinazione di qualche culto pre-cristiano, forse un albero sacro a una divinità classica. Era una delle risposte che io stesso mi diedi.

Prima di andare alla ricerca di qualche documento che attestasse questo, di qualche antico mito, ho provato a ragionarci su. All'inizio ho pensato alla forma particolare di questa pianta. Sembra una fiamma. Ho pensato allora ai lumicini dei cimiteri, alle loro piccole fiammelle e chissà, forse con un po' di immaginazione il cipresso è l'unico albero che ricordi una fiamma, e spesso nei luoghi di sepoltura i lunicini ricordano le anime dei morti, o comunque degli spiriti. E'questa l'analogia giusta? I cipressi come grandi fiamme tombali? Come enormi fuochi fatui somiglianti oltre che nella forma anche, quasi, nel colore?

Ho fatto un'altra personale deduzione sul cipresso come identificazione di un territorio, in questo caso il cimitero. Anni fa per lavoro seguii un corso regionale di archeologia relativa al nord Sardegna. Studiai i dolmen, i triliti megalitici molto diffusi nel nord Europa, risalenti al medio paleolitico, che avevano funzioni di sepoltura. Di solito le popolazioni che si servivano dei dolmen in Gallura, quando nella gran parte dell'isola per lo stesso scopo si usavano le domus de janas, erano genti dedite non all'agricoltura e quindi non stabili in un territorio, costrette a spostarsi seguendo il ritmo delle stagioni. L'archeologa che curò il mio corso ci spiegò che per questo motivo queste tombe servivano anche per segnalare ad altre tribù che giungevano in quei luoghi che quel territorio era occupato da altre genti. Insomma, il dolmen oltre che un utilizzo tombale aveva uno scopo di segnalazione del territorio.

Allo stesso modo ho pensato che anche il cipresso, in un modo meno importante, segnalasse,già in un epoca priva di cartelli di indicazione, il luogo di sepoltura di un paese e quindi identificato solo con quella popolazione.

Mi sono quindi trovato con due strade da percorrere sul capire il significato del cipresso come pianta cimiteriale:

CIPRESSO=SIMBOLO e CIPRESSO=SEGNALE.

Ho così deciso di cercare riscontri sul web, ben sapendo che la seconda deduzione avesse un'impronta troppo fantasiosa.

Digitai per iniziare la parola CIPRESSO e mi imbattei nel solito wikipedia che, sebbene spesso non sia una vera fonte di sapere massimo, può comunque dare spunti interessanti e suggerimenti su dove cercare ulteriori approfondimenti.

Sull'utilizzo di quest'albero nel cimitero trovai da prima una risposta che mi lasciò l'amaro in bocca, cito: il cipresso “è l'albero tipico dei cimiteri perché le sue radici, come quelle di tutti gli alberi, hanno estensione e sviluppo corrispondenti a quelli dei rami; quindi, nel caso del cipresso, scendendo a fuso nella terra in profondità invece che svilupparsi in orizzontale (come per le querce e gli altri alberi a chioma larga), non danno luogo a interferenze con le sepolture circostanti”.

Non volevo credere che il suo utilizzo in questo luogo sacro fosse dato solo dalla crescita in profondità delle sue radici.

Continuo a leggere saltando le parti relative alla tassonomia e alle varie malattie e ai vari organismi che possono nuocere la pianta e finalmente trovo quello che cercavo.

Scoprii così che fin dall'antichità il cipresso è sempre stato identificato con il culto dei morti. In alcune regioni dell'Asia orientale è simbolo di vita eterna.

Poi finalmente il mito...il mito greco di Ciparisso:

Ciparisso era un giovine caro ad Apollo. Il ragazzo era così devoto al dio che questi gli fece un regalo speciale: un cervo dalle corna d'oro. Questo cervo non era un semplice animale per Ciparisso, ma divenne in breve tempo il suo miglior amico con il quale passava intere giornate a girovagare nei boschi.
Spesso il cervo accompagnava il suo giovane padrone quando questi andava a caccia. Un giorno Ciparisso uscì da solo di primo mattino con il suo arco per andare a caccia. Si inoltrò nel bosco alla ricerca di una buona preda. A un certo momento vide un grosso cespuglio muoversi. Un cinghiale? Ciparisso, abile cacciatore, mirò verso il cespuglio, tese la corda del suo arco e scoccò la freccia. Il colpo andò a segno ma dal cespuglio non spuntò morente un cinghiale ma l'amato cervo che di li a breve cadde a terra. Per il prezioso amico non vi fu nulla da fare. Ciparisso piangente invocò Apollo. Il dio, vedendo il dolore del suo giovane pupillo gli disse che, qualunque cosa lui desiderava, gliel' avrebbe concessa. Ciparisso aveva un solo desiderio, poter piangere in eterno il suo amato cervo. Apollo provando compassione per il giovane decise di esaurire la sua richiesta. Le lacrime di Ciparisso si colorarono di un verde intenso e si tramutarono in foglie che gli coprirono tutto il corpo e le gambe si trasformarono in radici. Il giovane divenne un albero. Da quel giorno il Cipresso è considerato un simbolo di dolore.

Etruschi e romani ripresero questo mito greco eleggendo la pianta al ruolo di simbolo di dolore. Non a caso i cristiani, insieme alla palma, all'ulivo e al cedro, ritengono che il legno del cipresso venne utilizzato per costruire la croce nella quale fu condannato il Cristo.

In conclusione posso finalmente dire di avere dato risposta alla mia domanda. Si, il cipresso non a caso è l'albero dei cimiteri, si le sue origini sono da ricercare nei miti, si è un simbolo di dolore...No, la storia dei dolmen come segnalazione di territorio da raffrontare con il cipresso come indicazione di cimitero proprio non sta a galla, un vero buco nell'acqua...

Mauro Pirisinu

La foto iniziale del blog è stata presa da .http://www.wikideep.it/cipressi/

Sant'Antonio ad Olbia. Fra nascita di una tradizione e autocelebrazione identitaria

Il 16 gennaio 2011, in un quartiere di Olbia, Isticadeddu, si è celebrata per la prima volta la festa di Sant'Antonio, l'organizzazione della quale si è dovuta ad una comunità di immigrati provenienti dal Goceano in un arco cronologico che va dai primi anni '70 del novecento in poi.

Per quanto riguarda la struttura formale della festa, si possono distinguere diversi piani: al centro dello spiazzo il falò, preparato dagli uomini il giorno prima, con legna donata da privati e trasportata su camion di proprietà dei membri del comitato o prestati da amici (note di campo); poi un lungo bancone diviso per "generi", da una parte del quale stavano le donne che si occupavano di distribuire i dolci tipici di Sant'Antonio (senza distinzione da paese a paese, ma sempre sottolineando il fatto che fossero tipici del Goceano), mentre dall'altra gli uomini si occupavano del vino. La musica non era dal vivo (ad eccezione del coro di Loiri che ha partecipato alla messa celebrata del vescovo), ma veniva mandata da due casse, sostanzialmente riproducendo la musica "tipica" sarda. Prima dell'accensione il falò è stato benedetto dal vescovo, e poi acceso su tre lati dall'immigrato goceanino di più antica data, di nome Antonio. Interessante appare la disposizione del pubblico che, in seguito a brevi sonde, più era vicino al bancone dei dolci e del vino e più aveva legami con gli organizzatori od era organizzatore egli stesso, e viceversa.

L'interesse di questo evento, in ogni caso, risiede nella a) possibilità / eventualità della nascita di una tradizione, b) così come della creazione o affermazione di una appartenenza e, conseguentemente della sua autocelebrazione identitaria; c) questo avviene attraverso la festa e, in particolare, il fuoco di Sant'Antonio come simbolo identitario e legame, cemento, di individui provenienti da una stessa zona, ma da paesi diversi. Sia la festa che il falò di Sant'Antonio d) vengono rifunzionalizzati, svuotati totalmente o parzialmente del proprio significato tradizionale, nonché tradotti da un contesto a un altro.

a) Appare chiaro come un evento di questo tipo possa reiterarsi nel tempo, ri-presentandosi a scadenza regolare nei prossimi anni, modificarsi e stabilizzarsi fino a diventare parte integrante del paesaggio culturale della comunità goceanina o della città di Olbia. È in questo senso che si parla di possibilità / eventualità della nascita di una tradizione, «problema questo che va affrontato non solo alla luce degli elementi culturali in quanto tali ma anche in quella del processo storico» (Seymour-Smith, 1991, p. 411) della comunità che si sta studiando.

b) La comunità di cui si parla è, evidentemente, legata in primo luogo da vicinanza geografica e culturale, nonché dalle contingenze storico-sociali dovute all'abitare ad Olbia; un passo successivo di questo studio potrà concentrarsi  sul sentimento identitario che potrebbe già esistere fra questi individui, circa l'essere goceanini ad Olbia, e sulle "modalità" di questa autopercezione, o che potrebbe palesarsi nel caso l'evento, da occasione unica, diventi norma sociale. Ad una primissima, e parziale, analisi dovuta all'osservazione sul campo, emerge comunque una «comunità che si celebra [...] per quello che è, o per la percezione che ha di se stessa» (Giallombardo, 1990, p. 14), in cui l'appartenenza ad un medesimo orizzonte culturale, viene sottolineata dalla festa, che si pone come spazio di determinazione e autodeterminazione e «tende a costituire, o a ricostruire, una comunità del noi, nella quale i diversi protagonisti di una società rafforzano i loro vincoli e riaffermano la propria identità culturale» (Lombardi Satriani, 1997, p. 27).

   c) Il falò, dunque, viene a costituire in questa situazione particolare il locus fisico e ideale, diventa l'elemento simbolico attorno, e grazie a cui, si ha la determinazione e l'autodeterminazione della comunità. Questa comunità si ri-costruisce in altro luogo attraverso un simbolo comune ai diversi paesi di provenienza degli individui, e sembra potersi porre – in questo inizio, in questo «illo tempore» che può diventare mitico – come «fuoco nuovo [che] rafforza e rinvigorisce l'energia vitale, rinnova» la società (Buttitta, 2002, p. 63).

   d) Il falò assume funzioni diverse, quindi, dal contesto di provenienza al luogo di arrivo, se non a livello formale almeno in quello sostanziale. La risematizzazione sia festiva, che del simbolo stesso della festa, il falò, si rivela come necessaria per la comunità che si struttura, si crea, tramite il simbolo.

Domenico Branca

Bibliografia

Ariño, A., Lombardi Satriani, L. M., (a cura di) 1997, L'utopia di Dioniso. Festa tra tradizione e modernità, Meltemi, Roma.

Buttitta, I. E., 2002, Il fuoco. Simbolismo e pratiche rituali, Sellerio, Palermo.

Giallombardo, F., 1990, Questua, orgia e società, Flaccovio, Palermo.

Seymour-Smith, C., 1986, Dictionary of Anthropology, MacMillian; trad. it., 1991, Dizionario di Antropologia, Sansoni, Firenze.

Sassari e il suo orso

Pochi giorni fa ho scritto un post in cui elencavo le maschere sarde a cui si attribuisce (o si auto attribuiscono) la qualifica di tradizionale. Non sapevo né mi aspettavo che anche nella mia città, proprio sotto i miei occhi, si stessero manifestando le stesse dinamiche.

Certo gli indizi c’erano… 

La ricostruzione nel 2002 del costume di Sassari e la conseguente formazione di un gruppo folcloristico, il tentativo di organizzare i festeggiamenti in onore di San Nicola, patrono ufficiale della città, e altre piccole cose indicavano già una tendenza ben precisa: quella, come ho scritto nel post precedente, di adeguarsi al paradigma identitario pastoralistico.

Nella fattispecie la maschera in questione è denominata “l’Ussu”, l’orso.

Per quanto riguarda il nome risalta subito l’assonanza con maschere di recente reintroduzione in altri centri della Sardegna: s’Urtzu di Aritzo, Austis, Ortueri, Samugheo e Ula Tirso, s’Urthu di Fonni. È evidente che, aldilà della differente grafia, si tratta della stessa denominazione.

Resterebbe da spiegare l’utilizzo simbolico di un animale, l’orso, completamente assente dalla fauna sarda almeno sino al Medioevo a quanto sostenne Francesco Cetti (2000: 73) e a quanto si desume da Delussu (2000) e da Vigne (1988). 

Foto tratta dal manifesto pubblicitario

 La veste comunque non ha nulla dell’orso. Come si vede dalla foto e dal video il costume consiste in una pelle di cinghiale utilizzata come copricapo e mantello, un gilet realizzato con una pelle presumibilmente di pecora o di capra ed infine una catena legata al collo del figurante. La trasformazione in animale è completata dall’annerimento del volto.

Il richiamo a certe maschere barbaricine è evidente in molti aspetti: la veste, pur con meno elementi “arcaicizzanti” (l’Ussu indossa dei comunissimi jeans e nella foto anche un berretto da baseball) riporta immediatamente alle maschere (tra le altre) di Ottana; il fatto che la catena che pende da collo dell’Ussu diventi un guinzaglio tenuto da un’altra maschera, armata di un bastone che usa per percuotere l’Ussu, può rimandare a certe rappresentazioni messe in scena da altre maschere (ancora una volta Ottana); anche l’annerimento del viso è comune ad altre realtà (vedi Orotelli).

L’unica cosa che non trova paragoni è il movimento (video), che però non sembra avere nulla di arcaico ma asseconda il ritmo imposto dalla banda. Il repertorio sembra abbastanza standardizzato, proponendo sia musiche sassaresi, come le melodie delle gobbule, sia arrangiamenti di canzoni popolari italiane (nel video si riconosce la canzone Nannì di Franco Silvestri)

La Nuova Sardegna del giorno dopo la sfilata sassarese così descrive la maschera:

«Secondo la tradizione l'animale rappresenterebbe una sorta di uomo selvaggio, collegato ad un filone di matta bestialità agreste. E' lui l'attore principale della sfilata, da sempre deputato ad aprire la manifestazione. Aggressivo, spavaldo, si è aggirato per le strade circondato da altre figure animalesche che lo hanno frustato e sbeffeggiato (Pinna 2011)».

Ben lontano da qualsiasi pretesa di completezza ho provato a fare qualche indagine.

Ho prima di tutto chiesto a mio padre, che dalla nascita sino al secondo dopoguerra ha vissuto nel centro storico in via Lamarmora (i miei nonni gestivano in quella via una taverna) ma non ricorda una rappresentazione scenica così ben definita e strutturata.

Ho consultato alcune classiche fonti scritte senza ottenere nulla. Angius (2006) e La Marmora (1971), pur dedicando qualche riga al carnevale non accennano a questa maschera.

Il poeta Salvator Ruju non ne parla ma segnala una cosa molto interessante: in una sua poesia, parte del volume Sassari veccia e noba (La firugnana) descrive una maschera del tutto simile all’omonima Filonzana ottanese. La maschera sembra legata all’inventiva di una singola persona piuttosto che codificata come quella barbaricina. Sarebbe comunque di sicuro interesse approfondire la conoscenza su questa (almeno per me) inaspettata similitudine.

Ritornando all’Ussu, forzando un po’ la mano si potrebbe trovare qualcosa in Sassari di Enrico Costa. L’opera dà ampio spazio alla descrizione del Carnevale sassarese e in alcuni passi sembra descrivere qualcosa di simile a quanto proposto oggigiorno dal gremio dei Macellai:

«Infine anche gli straccioni facevano la loro mascherata, gli uni coperti di pelli lanose, con le corna in testa e il campanaccio al collo, per imitare i buoi, e gli altri che li seguivano col pungolo e la corda in mano, imitanti i pastori ed i bifolchi» (Costa 1971: 174).

Pupazzi realizzati da Tavolara

Nonostante l’Ussu non presenti né corna né campanaccio e che quindi il travestimento descritto da Costa non si riferisca all’Ussu, è chiaro che qualche somiglianza la si può trovare nell’utilizzare abiti di pelli e nel rapporto conflittuale tra le due maschere: l’animale viene continuamente picchiato dal suo custode-padrone.-aguzzino, a simboleggiare la totale sottomissione della bestia all’uomo.

Un’altra importante raffigurazione del carnevale sassarese è stata realizzata nel 1937 da Eugenio Tavolara (Altea 2005: 58). Nel gruppo di pupazzi, denominato “Mascherata sassarese”, pur essendoci figure coperte da pelli non sembra spiccare una vera e propria maschera, perlomeno non simile all’Ussu odierno. Sembrano più travestimenti improvvisati, estemporanei, come del resto tutti gli altri rappresentati nel gruppo di pupazzi.

A questo punto bisogna tirare le somme…

Le possibilità sono diverse.

La prima è che la tradizione è stata inventata di sana pianta. Non sarebbe la prima volta che si rivestono di arcaicità, e quindi implicitamente di autenticità, pratiche molto recenti. Uno degli esempi più noti è quello del kilt scozzese che noi siamo abituati a pensare come da sempre indumento degli highlander e che invece è stato introdotto nel 1700 (Trevor-Roper 2002).

Un’altra possibilità è che siano esistiti travestimenti simili ma che fossero estemporanei e non organizzati in una vera e propria rappresentazione, con tanto di indumento, movimenti e ruolo sociale definito (vedi Costa).

La terza è che abbiano ragione i Macellai e che quindi l’Ussu sia la maschera del carnevale sassarese. Ma da quando? Quando è nata? Contro le tendenze omologanti della modernità l’esigenza di sentirsi unici e irripetibili viene a volte soddisfatta sacrificando il rigore storico. Spesso si dice che una cosa esiste “da sempre”, quasi sempre senza una minima prova di quanto si afferma, attribuendo al passato remoto pratiche la cui nascita si colloca in zone d’ombra della memoria popolare. Sarebbe molto interessante approfondire con i rappresentanti del gremio l’argomento e dare uno sguardo agli archivi della corporazione in cui si potrebbero trovare inedite informazioni (si, se per caso qualche gremiante leggesse queste righe mi sto proponendo…).

Una cosa è certa…

L’anno prossimo sicuramente non mancherò.

 Alessandro Pisano

Bibliografia

Altea G., 2005, Eugenio Tavolara, Nuoro, Ilisso

Angius V., 2006, “Sassari”, in Città e villaggi della Sardegna dell’Ottocento. 3, Nuoro, Ilisso (ed. or. Casalis G., Dizionario geografico storico-statistico-commerciale degli Stati di S. M. il Re di Sardegna, Torino, 1849)

Cetti F., 2000, “I quadrupedi in Sardegna”, in Storia naturale di Sardegna, Nuoro, Ilisso (ed. or. Sassari, 1774)

Costa E., 1977, Sassari. Cronistoria dalle origini al 1884. 6, Sassari, Gallizzi (ed. or. 1937)

Delussu F. 2000, “Lo stato attuale degli studi sulle faune oloceniche della Sardegna centro-settentrionale”, in Atti del secondo convegno di archeozoologia, Forlì, Abaco edizioni

La Marmora A., 1971, Itinerario dell’isola di Sardegna. 2, Cagliari, 3T (ed. or. Itinéraire de l’Ile de Sardeigne, pour faire suite au Voyage en cette contrée, Torino, 1860)

Pinna D. 2011, “Il Carnevale dei Macellai fa il pieno al centro storico”, in La Nuova Sardegna, 6 marzo

Ruju S., 2001, Sassari véccia e nòba, Nuoro, Ilisso (ed. or. 1957)

Trevor-Roper H., 2002, “La tradizione delle Highland in Scozia”, in L’invenzione della tradizione, a cura di Hobsbawm E. – Ranger T., Torino, Einaudi (ed. or. The invention of tradition, Cambridge, 1983)

Vigne J-D., 1988, Les mammiféres post-glaciaires de Corse, Parigi, Editions du Centre national de recherche scientifique

Alcune riflessioni sulla laicità dello Stato

Torna in questi giorni la questione del crocifisso nei luoghi pubblici, dopo la sentenza della Cassazione del 14 marzo scorso, che ha dato torto al giudice Tosti, licenziato per non aver voluto sostenere le udienze nelle aule in cui è esposto il simbolo religioso. Già, religioso. Perchè tale è ogni simbolo nel quale si identifica una data religione. Vorrei riflettere su quella che, a mio parere, è la difesa della laicità e della democrazia di uno Stato, quale quello Italiano, che ha sempre più a che fare con voci discordanti dalla Santa Romana Chiesa. Voci che non necessariamente provengono da altri paesi magari con una maggioranza religiosa differente dalla nostra, ma dall'Italia stessa e che non vanno così tanto d'accordo con quell'idea di identità religiosa nazionale tanto vecchia quanto priva di ogni senso di libertà. Ci sono vari punti su cui vorrei riflettere e che fanno parte della nostra quotidianità:

1. Multiculturalità/interculturalità: la nostra è una società sempre più ricca e varia a causa delle nuove presenze (che tanto nuove non sono...) composte dagli immigrati ed è un dato di fatto abbastanza palese.
2. Identità nazionale religiosa: chi prende in mano questo discorso fa prima a trasferire la propria residenza in Vaticano o in Arabia Saudita. Il nostro è, o almeno dovrebbe essere, un paese democratico che deve, o dovrebbe tutelare tutte le minoranze presenti nel territorio, in modo tale che non ci siano cittadini di serie A e cittadini di serie B. E trovare nell'aula di un tribunale una Croce appesa sopra la scritta "La legge è uguale per tutti" mi fa pensare alla Fattoria degli animali di Orwell, dove qualcuno è più uguale degli altri. E quel qualcuno è rappresentato dal simbolo esposto sopra la scritta.
3. "Ma se andiamo nei loro paesi non ci fanno fare quello che vogliamo. Se entro in una moschea devo togliermi le scarpe!E così devono fare quelli che vengono qui": premesso che paragonare uno Stato ad un tempio religioso è un po' fuorviante, cosa si intende per "nei loro paesi"? E chi sono questi "loro" e chi questi "noi"? E inoltre, se si deve fare un confronto dove i "noi" sono migliori dei "loro", perché lo si fa dicendo "se lo fanno gli altri lo facciamo anche noi"? Non è forse questo un modo sbagliato di porsi nei confronti dei cosiddetti "altri"? Mi spiego: se si accusa un altro di essere incivile e di non rispettare i diritti, bisogna fare in modo di comportarsi diversamente, da superiori e non emulandolo come per fargli un dispetto.
4. "Se uno non crede non gli dovrebbe dar fastidio vedere un simbolo religioso, anche perché il significato glielo dai solo se ci credi. Può essere benissimo un soprammobile": frase tipica dei difensori dei valori italiani cristiani che poi chiamano quel simbolo "soprammobile". Se tu credi e mi difendi il crocifisso non mi vieni a dire che non ha un significato. E secondo a chi arriva questa frase ti potrebbe pure scomunicare! Io la girerei così: se tu ci credi non hai bisogno di vedertelo ogni giorno appeso ai muri di tutti gli uffici.
5. Secondo la Santa Sede la presenza dei simboli religiosi e in particolare della croce, riflette il sentimento religioso dei cristiani di qualsiasi denominazione, quindi non si traduce in un’imposizione e non ha valore di esclusione, ma esprime una tradizione che tutti conoscono e riconoscono nel suo alto valore spirituale, e come segno di «un’identità aperta al dialogo con ogni uomo di buona volontà, di sostegno a favore dei bisognosi e dei sofferenti, senza distinzione di fede, etnia o nazionalità». Prima obiezione: non tutti i cristiani accolgono con entusiasmo le icone quindi non è proprio vero che la croce riflette il sentimento religioso dei cristiani di qualsiasi denominazione. Seconda obiezione: provate a dire ad un bambino vittima di pedofilia da parte di un parroco che il crocifisso è simbolo di pace, magari quel bambino oltre ad essere stato violentato con la carne lo è stato pure con quel crocifisso (http://it.wikipedia.org/wiki/Casi_di_pedofilia_all'interno_della_Chiesa_cattolica#Irlanda). O provate a dirlo a lei http://www.brogi.info/2010/11/brasile-sobrinho-il-cattolicissimo-arcivescovo-di-recife.html.

Ovvio che non si può ridurre la questione in poche righe ma la questione è calda e seria. Viviamo in un mondo globalizzato in cui vivono mondi diversi che si incontrano ogni giorno, scambiando idee, culture, economie...Non si può pretendere che tutti si identifichino in un unico simbolo, se questo è parte di una fede religiosa. E ridurlo a puro simbolo nazionale è molto più "blasfemo" che toglierlo dalle pareti di un tribunale, di una scuola o di un ospedale. La strumentalizzazione che la politica e la chiesa fanno del crocifisso toglie ad esso la sacralità che ha per chi crede in quel simbolo. E se fossi dalla parte dei suoi strenui difensori mi guarderei bene dal trattarlo come se fosse un soprammobile.

Valentina Mura